הבא נלמד יחד סוגיה קצרצרה. למעשה זו הסוגיה הפותחת את התלמוד הבבלי כולו, ועוסקת בפירוש התלמוד למשנה הראשונה במסכת ברכות. המשנה שואלת: "מֵאֵמָּתַי קוֹרִין אֶת שְׁמַע בַּעֲרָבִים?". כלומר, מהי תחילת הזמן לקריאת שמע בכל ערב, ועונה: "מִשָּׁעָה שֶׁהַכֹּהֲנִים נִכְנָסִים לֹאכַל בִּתְרוּמָתָן" — כשהכהנים שנטמאו ונטהרו יכולים לאכול שוב תרומה, בצאת הכוכבים.
הסוגיה תברר בהמשך מדוע נותנת המשנה דווקא סימן מוזר זה, אך ראשית היא מטפלת בשאלה עצמה: "מֵאֵמָּתַי". אבקש להציע לסוגיה שלוש קריאות שונות, אולם קודם כל נציג אותה כסדרה:
ילדים בשיעור תלמוד, 1974 | צילום: לע"מ
(* Government Press Office *, לשכת ×¢×™×ª×•× ×•×ª ממשל)
שאלה: תַּנָּא הֵיכָא קָאֵי (התנא, החכם, היכן עומד, כלומר על מה נסמך) דְּקָתָנֵי (ששונה את המשנה) "מֵאֵימָּתַי"? שאלה נוספת: וְתוּ (ועוד): מַאי שְׁנָא (מה שונה, כלומר מה מיוחד) דְּתָנֵי (ששנה) בְּעַרְבִית (את קריאת שמע של הערב) בְּרֵישָׁא? לִתְנֵי (שישנה) דְּשַׁחֲרִית בְּרֵישָׁא (למה לא מתחילים מדין קריאת שמע של בוקר)? תירוץ לשתי הקושיות: תַּנָּא אַקְּרָא קָאֵי (התנא נסמך על הפסוק), דִּכְתִיב: "בְּשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ" (דברים ו, ז).
"תַּנָּא הֵיכָא קָאֵי דְּקָתָנֵי מֵאֵימָתַי''", היכן עומד (מהשורש קו"ם) התנא, מה ההקשר שבו הוא פועל כשהוא פותח בהלכות זמני קריאת שמע ("מֵאֵימָתַי") ומדלג על עצם החובה לקרוא קריאת שמע? (אגב, חוקר התלמוד שאול ליברמן טען שאין זו שאלה תיאורטית אלא דיון על סדר הלימוד עצמו: האמוראים ידעו שרבי יהודה הנשיא אירגן מחדש את חומרי המשנה שהיו לפניו, ולכן שאלו מה הקשרה המקורי של המשנה שלנו). תשובת התלמוד היא: "תַּנָּא אַקְּרָא קָאֵי", המשנה נסמכת לא על מסורת אלא על האמור במקרא עצמו, למרות שאינה מציינת זו במפורש, והפסוק הרי פותח בשכיבה, בערב. אם כן יש כאן שתי שאלות על המשנה ותשובה להן מתוך הפסוק. מבנה דיאלקטי, דיוני, שאלות ותשובות, כרגיל בגמרא. כפתור ופרח.
אבל משהו לא עובד בקריאה הזו. מלכתחילה הקושיה של המשנה משונה: הרי אין שום דבר יוצא דופן בכך שהמשנה לא הזכירה את הפסוק שעליו מבוססת ההלכה שבה; כך דרך המשנה בכל מקום. היא אינה טורחת לקשור את הלכותיה למקרא אלא מציגה עצמה כמקור עצמאי, תורה שבעל פה. המשנה לא קושרת בין חובת קריאת שמע לתורה כשם שאינה קושרת את דין ארבעת המינים בסוכות או תקיעת שופר בראש השנה למקורם בפסוקים.
והנה, שאלת הסוגיה "תַּנָּא הֵיכָא קָאֵי דְּקָתָנֵי מֵאֵימָּתַי" מופיעים בעוד מקום אחד בגמרא: בפתיחת מסכת תענית, שגם המשנה הראשונה שלה נפתחת ב"מֵאֵימָּתַי" ("מֵאֵמָּתַי מַזְכִּירִין גְּבוּרוֹת גְּשָׁמִים?") ואלה שתי המסכתות היחידות שנפתחות כך. אבל שם, בתענית, השאלה הזאת הגיונית הרבה יותר, שכן להזכרת גשמים בתפילה ("משיב הרוח ומוריד הגשם") אין שום בסיס ידוע, וממילא שם ראוי באמת לשאול על מה נסמכת הלכת המשנה. על כן הציעו חוקרים שהשאלה נוצרה במסכת תענית והועברה ממנה לברכות, ובכך ביקשו להסביר את תחושת החספוס במיקום המשני, בברכות. אלא שניתוח התהוותי, דיאכרוני, זה, הגם שהוא מסתבר לעצמו, לא מסביר מדוע המשנה הועברה לכאן.
זאת ועוד, לשתי הקריאות שהצענו עד כה, העוקבות אחר סדר הסוגיה, יש מגבלה מובנית. הן מתארות את האופן שבו הסוגיה מוליכה אותנו, אבל אינן מאפשרות לראות את אחורי הקלעים, את מטרת המהלך התלמודי. הרי עצם המבנה של השאלות והתשובות בסוגייתנו חשוד. אם הגמרא יודעת שמקור קריאת שמע הוא בפסוק בדברים, מדוע היא מציגה זאת כשאלה? והאין זה מוזר שהיא שואלת שאלה נוספת ש׳במקרה׳ גם היא נפתרת על ידי אותו פסוק עצמו, ״בְּשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ״? נראה על כן שלמרות שהדברים מוצגים כמעין גלגול ״טבעי״, יש כאן למעשה מהלך מתוכנן. הסוגיה מעוניינת להוביל אותנו אל הפסוק שעליו מבוססת המשנה.
בכך היא עושה שני מהלכים אידיאולוגיים: ראשית היא מחברת בין המשנה למקרא, ובכך שוללת את יומרת המשנה למעמד עצמאי. סוגיות רבות בגמרא נפתחת במילה "מנלן" כלומר מנין יודעת המשנה את ההלכה שבה, והתשובה היא בדרך כלל פסוק. שנית, הסוגיה מבקשת להפוך את הקריאה המדרשית לכזו שנמצאת במקרא עצמו. הרי הפסוק לא באמת אומר שיש לקרא את שמע, אלא שיש לשנן את מצוות האל "בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ", כלומר כל היום. רק לאור הקריאה המדרשית הופך הפסוק למצוות קריאת שמע פעמיים ביום. ואילו הגמרא מציגה זאת כאילו הדברים נובעים ישירות מהתורה שבכתב. אך היא עושה זאת בשתיקה, באצטלה של מענה על שאלות פרשניות, בלי לספר לנו לאן היא מכוונת.
שלוש קריאות אם כן הצענו: האחת שהולכת עם מבנה הסוגיה ומבארת אותו, השנייה שמציעה ספקולציה על היווצרותה, והשלישית ששואלת מה הסוגיה עושה, בניגוד למה שהיא אומרת.
השלישית — זו שניזונה ממה שמכונה לעיתים (בעקבות פול ריקר) הרמנויטיקה של חשד, או (בעקבות ולטר בנימין) קריאה נגד כיוון הפרווה — היא זו שאני נוקט בהוראת התלמוד (לא רק, אבל תמיד גם), שכן אני מבקש להבין מה הוא עושה, ולשם כך אי-אפשר להסתפק במה שהיא אומרת שהיא עושה. טקסטים מסורתיים נוטים להציג עצמם באופן יראי: ״אנחנו? אנחנו רק מפרשים, זה הכל״ כשבפועל הם עושים הרבה יותר מזה.
אבל תשאלו: למה בכלל להבין מה הסוגיה עושה? למה זה טוב בעצם? ראשית, אשיב, שסוגיה תלמודית היא צורה מעניינת כשלעצמה, מפתיעה, במובנים מסוימים חסרת תקדים. בניגוד למשנה שבנויה במתכונת נושאית — הלכות הלכות — ולמדרש, שבנוי על פי סדר הפסוקים, הסוגיה היא חיקוי של שיחה.
ולא סתם שיחה, אלא כזו שנמשכת ונמשכת, פוטנציאלית עד אין קץ. על כל תשובה ניתן להקשות עוד (חסכתי מכם, אבל גם על תשובת הגמרא לעיל מובאת מיד עוד קושיה), ובכל מחלוקת מובאות ראיות לכל צד ואז קושיות עליהן וחוזר חלילה. הצורה של הסוגיה היא עודפות, מטרתה אינה לסגור עניין אלא להמשיך את השיחה. כמו ג׳גלר שמנסה להשאיר את כל הכדורים באויר, הסוגיה מבקשת לתת את הדין וחשבון הטוב ביותר לכל שיטה. וזה לפחות חלק מהתשובה לשאלה מדוע הפך התלמוד כה פופולרי, איך דווקא הוא נהיה למוקד בית המדרש מימי הביניים ועד היום. המפתח אינו התוכן אלא הצורה. כיוון שהצורה היא של שיחה ניתן להמשיך אותה עוד ועוד, וזה מה שעשו פרשנים בכל הדורות (טענה זו מפותחת בספר שכתבתי עם יעקב צ' מאיר 'התלמוד: תולדות הלמדנות' בהוצאת מאגנס).
את אופייה המהפכני של הצורה הזו ניתן לראות בכך שהחל בתקופת הגאונים ניסו להבין איך אפשר ללמוד הלכה, או ללמוד משהו, מהיצירה הלא-סגורה ולא ניתנת לסגירה הזו. כך למשל כותב הרמב״ם במבואו לפירוש המשנה: "ואין ביכולת שום אדם לזכור כל התלמוד על פה, ובפרט כשהלכה אחת במשנה מתפרשת בארבעה וחמשה דפים מפני שנכנסים מעניין לעניין, וההוכחות והקושיות והתירוצים" וכולי.
אבל מה שהפך את הבבלי לשערורייה בעיני בעלי ההלכה כרמב"ם, הפך אותו לחגיגה בבית המדרש. כל לימוד של התלמוד בחברותא הוא למעשה חיקוי של הפרפורמטיביות של הסוגיה עצמה; החייאת צורתו של התלמוד — השיחה. התלמוד התקיים בעל פה במשך מאות שנים עד שהועלה על הכתב, וגם אחר כך צורת הלימוד שלו היא השבתו למקורו כשיחה על פה.
אבל אני מבקש לטעון יותר מזה, שלא רק שמעניין להבין את הצורה של התלמוד אלא שגם חשוב, ואולי אפילו דחוף לעשות זאת; ולא רק בשביל לפענח את החיבור עצמו, אלא כדי להבין את אופי הקהילות שניזונות ממנו. התלמוד עומד במוקד בית המדרש. יש כיום יותר לומדים (ולומדות!) בבתי מדרשות מאי פעם בהיסטוריה היהודית. מי שרוצים להבין את העולם החרדי, את עולם הישיבות הציוני דתי, את עולם ארון הספרים היהודי ובתי המדרש המתחדשים — חייבים להבין את הלוגיקה של בית המדרש.
לדברים יש משך. חברת הלומדים היא אולי יצירה חדשה, אך ההעמדה של התלמוד במוקד הקוריקולום היהודי אינה חדשה. צריך להבין את הדברים בהיסטוריות שלהם, ברצף שלהם ובשינויים שבהם. כדאי להבין. המשחק הבית-מדרשי יתנהל איתנו או בלעדינו, אז עדיף להבין מה טיבו. השיחה התלמודית בבית המדרש מתנהלת כבר בתוך כללי המשחק, אבל על כללים אלה לא מתקיימת שיחה. צריך לצאת מהמים כדי להבחין במים.
וכשמתחילים לעמוד על החיבור, אופיו וגלגוליו, אפשר גם להתחיל לשאול שאלות. למשל: מה קורה לחברת לומדים שזו כמעט כל הדיאטה האינטלקטואלית שלה? ומה קורה לחצי מהאוכלוסייה הזו שמודרת לחלוטין ממוקד החיים הדתיים והאינטלקטואליים? ומה קורה בבתי מדרש מסוג אחר, כשהספרות הזו מגויסת לסיפור לאומי, שהופכת לכלי לייחוד ולעיתים לעליונות ממאירה?
על מנת להבין את השיח העכשווי אי-אפשר להסתפק בפני השטח. צריך לרדת לשורשים, להבין איזו מין תופעה היא זו, כיצד היא תיפקדה לאורך הדורות ואיך היא מתפקדת כיום. כי התלמוד, כעדות עצמו, הוא גם סם המוות וגם סם החיים (יומא עב ע"ב), תלוי רק מה עושים איתו.
הרצאה שניתנה בספרייה הלאומית, בטקס קבלת פרס רוטשילד למדעי הרוח לשנת 2026. •
